Teoria

Huxley albo tam i z powrotem

Jerzy Franczak
279 odsłon
Jake Poller, Huxley, PIW 2023

W dwudziestoleciu międzywojennym ceniono go za „powieści nowoczesne” w rodzaju Kontrapunktu (w pierwszym polskim przekładzie: Ostrze na ostrze). W epoce kontrkultury cieszył się sławą duchowego przewodnika jako autor Drzwi percepcji czy Filozofii wieczystej. Dzisiaj nazwisko Aldousa Huxleya kojarzy się przede wszystkim z Nowym wspaniałym światem – powieścią tworzącą wraz z My Eugeniusza Zamiatina i Rokiem 1984 George’a Orwella klasyczną trylogię dystopijną. Czy to znaczy, że ciemna, pełna rozpaczy opowieść o dyktaturze Światowego Państwa najlepiej pasuje do naszej epoki? A może po prostu zbyt łatwo zapomnieliśmy o innych książkach tego pisarza?

Jeśli tak, mamy okazję do nich powrócić dzięki wznowieniom oraz nowym tłumaczeniom Bartłomieja Zborskiego. Takiego festiwalu Huxleya dotąd nie było! W ostatnich latach ukazało się sześć (z jedenastu) powieści, parę książek eseistycznych, a niedawno biografia. Ta ostatnia pozwala nie tylko poznać perypetie życiowe autora, lecz także zyskać rozeznanie w jego przebogatym dziele, Jake Poller operuje bowiem w klasycznym trybie „życie i twórczość”: przedstawia fakty, rekonstruuje chronologię publikacji, streszcza powieści (marginalizując nieco opowiadania, wiersze, dramaty i reportaże), referuje ich recepcję. Musi przy tym stawić czoła dwóm przeciwstawnym wyzwaniom. Jedno wynika z faktu, że archiwa pisarza spłonęły w pożarze domu w 1961 r., trzeba więc to i owo dopowiedzieć na podstawie innych materiałów lub zdać się na domysły. Drugie wiąże się z tym, że istnieje kanoniczna wersja tej opowieści, ustalona przez zaprzyjaźnioną z autorem Sybille Bedford w autoryzowanej biografii. Poller dorzuca co nieco na temat podróży czy romansów, ale wyjątkowość jego książki polega na czym innym: otóż w odróżnieniu od pozostałych (na przykład Nicholasa Murraya, autora Aldous Huxley. An English Intellectual) traktuje on poważnie mistyczne poszukiwania Huxleya. Rozbudowuje też śmielej historyczne konteksty; łączy punkty, wskazując analogie, antecedencje i kontynuacje.

Poznajemy zatem młodego Aldousa – potomka znamienitej rodziny naukowców i humanistów, absolwenta Oxfordu, redaktora „Athenaeum”, wreszcie początkującego poetę, autora czterech zbiorów wierszy. Poller opowiada o jego wczesnych traumach – chorobie skutkującej niemal całkowitą ślepotą i późniejszych problemach z widzeniem oraz depresji i samobójczej śmierci brata – by wywieść z nich pisarską wrażliwość. Niecodzienną reakcją na te utraty miałyby być nie tyle melancholia czy fascynacja nieszczęściem, ile „cyniczna ocena natury ludzkiej”1, krytyka współczesnego świata, wstręt do małostkowości arystokratycznego beau monde. Pisarz szuka powołania i przechodzi szereg metamorfoz: wyzwala się z rodzinnych więzów i wybija na niezależność, kursuje między Londynem a Florencją, podróżuje po całym świecie. Podczas pierwszej wojny światowej zgłasza się na front, ale zostaje odesłany z powodu wady wzroku; wkrótce od tradycyjnego patriotyzmu przechodzi na pozycje pacyfistyczne. Zamienia lirykę na mowę niewiązaną (malarstwo zaś sprowadza do rangi hobby), porzuca dziennikarstwo i uznaje się za specjalistę od fikcji, wyrobnika pióra (umowa z wydawnictwem obliguje go do dostarczenia dwóch książek beletrystycznych rocznie). Przez całe lata dwudzieste nie podejmuje kwestii społecznych i politycznych, skupia się na życiu emocjonalnym. Pozostając w bliskich relacjach zarówno z twórcami z Grupy Bloomsbury, jak i z ich zamożnymi mecenasami, obserwuje uważnie style zachowań warstw wyższych oraz nowoczesnej bohemy artystycznej. Komponując fabuły, kreuje swoje alter ego i wrzuca je w skomplikowane sytuacje uczuciowe i towarzyskie.

Cudaczne i cudowne

Tak dzieje się w debiutanckiej powieści W kręgu Crome (1921). Do tytułowej rezydencji przybywa Denis Stone, młody artysta i intelektualista, nieuleczalny introwertyk zakochany w siostrzenicy właściciela majątku. Szuka własnego stylu myślenia i bycia, wzdragając się przed perspektywą mieszczańskiego życia („miła i pulchna żona, dochód i jakieś stosowne, lecz regularne zajęcie”2). Śledzimy jego mniej lub bardziej udane autokreacje, salonowe triumfy i kompromitacje, afektywne wzloty i deziluzje. Klasyczna Bildungsroman łączy się z satyrą na arystokratów i literatów, jednakowo skorumpowanych przez pieniądz, tak samo urobionych przez epokowe mody (awangarda, psychoanaliza). Łączy ich ekscentryczność, która uzasadnia (jak klaruje niejaki Scogan) „istnienie klasy niepracującej”. Spotykają się oni w hedonizmie i oświeconym cynizmie: uznają, że nie da się współczuć wszystkim nieszczęśnikom, można natomiast współdzielić rozkosze.

Sukces czytelniczy powieści – okupiony zerwaniem relacji z właścicielką Garsington Manor, która rozpoznała w postaciach skarykaturowane sylwetki swoich gości – skłonił pisarza do ponownego wykorzystania tego schematu. Jak suche liście (1925) to podobna strukturalnie country-house novel w duchu Thomasa Peacocka, zdominowana przez błyskotliwe dialogi tyleż znakomitych, co zepsutych postaci. W szalonych latach dwudziestych Huxley skupia się na portretowaniu ludzi zaabsorbowanych przyziemnymi sprawami i uciechami, tworzących zamknięte, nierzadko dziwaczne wspólnoty (jak w powieści pt. W cudacznym korowodzie z 1923 roku). Niemniej zdarzają się wśród nich jednostki chcące ustalić ten kierunek i odgadnąć przyszłość, jak choćby pan Scogan (wzorowany na Bertrandzie Russellu), zdeklarowany zwolennik technokracji, który przewiduje likwidację tradycyjnej rodziny i uwolnienie Erosa. To on odgaduje w mig, że Denis snuje fabułę o własnym dojrzewaniu, i wyrokuje bezwzględnie: „poważnej książki o artystach jako artystach nie da się czytać”3. Naprawdę ciekawe wydają mu się nauka i futurologia. On wskaże też kierunek, w którym podąży sam Huxley.

Od początku specjalnością pisarza pozostaje powieść idei. Nie waha się on włączać do dzieł długich wywodów, a nawet całych artykułów, napisanych wcześniej. Jak pisze Poller, jego talent ujawnia się raczej w formie „klarownego prezentowania idei i poglądów”4 aniżeli w sztuce narracji. Kontrapunkt (1928) uruchamia grę zwierciadeł: w centrum odnajdujemy Philipa Quarlesa – pisarza, któremu autor podarował własną biografię i kazał pisać powieść idei… Czytelni(cz)kom zaś dał wgląd w jego roboczy notatnik. To oczywiście gest modernistycznej samoświadomości, wzorowany na Fałszerzach André Gide’a. Huxley, niechętny radykalnym eksperymentom (krytykował poszukiwania formalne Jamesa Joyce’a czy Virginii Woolf), pozostawał nowoczesnym sceptykiem. Peter Firchow w Reluctant Modernists powiada, że był on, podobnie jak T.S. Eliot, Ezra Pound czy D.H. Lawrence, nieodrodnym dzieckiem epoki, choć ogarniał ją nieufnym spojrzeniem5. Umiejscowienie pisarskiego alter ego w wielopiętrowej powieści idei to również pośrednie wyznanie wiary w to, że literatura posiada moc wywoływania intelektualnego fermentu.

Nowy wspaniały świat (1932) też podpada pod tę charakterystykę – ze wszystkimi koniecznymi zastrzeżeniami. Po pierwsze, zmagania idei odbywają się w przyszłości, a arenę ich walk tworzą futurystyczne Republika Świata i nieodległy Rezerwat Dzikich. Po drugie, adres krytyczny rozszerza się: satyra środowiskowa przechodzi w satyrę na nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”, a ironia staje się podszewką całej kreacji fikcyjnego świata, który przecież z pozoru, pod hasłami Wspólności, Identyczności, Produktywności i Użyteczności, zdaje się stanowić wcielenie cywilizacyjnego ładu. Pomysł wydaje się znany, nawet w czasach Huxleya (za sprawą tradycji idącej od Jonathana Swifta do Herberta George’a Wellsa): oto zrealizowana utopia okazuje się koszmarem. Wyobraźnia pisarza pracuje jednak w taki sposób, by nadać temu koszmarowi jak najbardziej konkretny wyraz: od klonowania i warunkowania genetycznego, po hipnopedię i rozpowszechnianie somy. Wszystko służy wzmocnieniu ładu eugenicznego, zawodowej specjalizacji, naturalizowaniu przymusu, nakłonieniu ludzi do akceptacji losu i pokochania własnego przeznaczenia. Charakterystyczna dla dystopii melodramatyczna fabuła wiedzie nieprzystosowane jednostki w stronę zatracenia w świecie pozorów i konsumpcji (Bernard Marks) lub daremnego buntu, osamotnienia i autoagresji (Dzikus). Cudaczność nowoczesnego życia, tak fascynująca młodego Huxleya w poprzedniej dekadzie, ustępuje miejsca dwóm skonfliktowanym rodzajom cudowności: tej złowrogiej, generowanej przez technikę (cywilizacja jako system cudów), i tej skazanej na zapomnienie, której metonimią pozostaje poezja (a konkretnie Szekspir).

Poller dopowiada nam biograficzny kontekst tej przemiany: w roku 1926, pod koniec podróży dookoła świata (Indie, Malaje, Manila), Aldous wraz z żoną trafia do USA, gdzie zderza się z nowoczesnością symbolizowaną przez Hollywood, wielkie samochody i jazz; przygląda się wspólnictwu wielkiego kapitału i przemysłu rozrywkowego, rozmyśla nad hegemonią klasy średniej i społeczną homogenizacją. Los Angeles nazywa wówczas „Miastem PRZERAŹLIWEJ Wesołości” (paradoksalnie to tam właśnie osiedli się dekadę później). Zbliża się do pozycji radykalnych krytyków modernitas, takich jak Max Weber czy José Ortega y Gasset (a potem Theodor Adorno). Jego stanowisko streszcza się w słowach, którymi wita film dźwiękowy: „gatunek, który dopuścił się tego rodzaju degeneracji i rozkładu wszelkich swych instynktów i uczuć, najpewniej znajduje się o krok albo od gwałtownego wymarcia, albo też od nie mniej radykalnej transformacji” . Te refleksje ulegną później wycieniowaniu, jednak pisarz – o czym świadczy Nowy wspaniały świat 30 lat później. Raport rozbieżności (1958) – będzie skłonny podtrzymywać swoje przepowiednie, a nawet twierdzić, że spełniają się szybciej, niż przewidywał, dezaktualizując przy okazji „posępną wiarygodność” dystopii Orwella (w liście do niego przekonywał, że „warunkowanie niemowląt i narkohipnoza jako narzędzia sprawowania rządów są skuteczniejsze niż pałki i kajdany” ). Czy rzeczywiście propaganda i manipulacja zastępują nadzór i karę, wszechzorganizowanie i subtelne formy inżynierii społecznej fundują nam udoskonalone niewolnictwo, a perswazja chemiczna staje się nowym opium ludu – można dyskutować. Z pewnością futurystyczne fantazje prowokują do dyskusji; Huxley wyprawia się w wyimaginowaną przyszłość, aby wrócić do swoich czasów. Jego podróż ma służyć pomyśleniu alternatyw, innych możliwości rozwoju.

Równocześnie jego uwaga przenosi się powoli ze społecznego na indywidualne. Pisarz fascynuje się spirytualizmem, parapsychologią, percepcją pozazmysłową i okultyzmem. Kiedy staje się orędownikiem pacyfizmu, stopniowo przesuwa akcent ze spraw geopolitycznych na duchowe (głosi, że warunkiem pokoju jest silna wiara). Podczas drugiej wojny światowej porzuca politykę na rzecz mistycyzmu. Małpa i duch (1948) to przedziwna futureska, w której sto lat po zakończeniu wojny atomowej (akcja toczy się w 2108 roku), w świecie opanowanym przez okrutny i mizoginiczny kult Beliala, odradza się zbawcza alternatywa w postaci medytacji przypominającej taoizm. Jedynym ratunkiem przed katastrofą ma być odnowa religijna.

Wieczyste i niewczesne

Jeszcze przed wojną Huxley zaczyna budować fabuły w taki sposób, by konfrontować różne odmiany zgubnych światopoglądów z życiodajną siłą duchowości. Na scenie powieściowej Po wielu latach (1939) spotykają się Jo Stoyte, panicznie bojący się śmierci sześćdziesięcioletni milioner, nastoletnia Virginia, jego kochanka, szukająca w życiu prostych radości, oraz cyniczny doktor Obispo, zatrudniony przez bogacza naukowiec, pracujący nad eliksirem nieśmiertelności. Wszyscy oni miotają się, zamknięci w kręgu pożądania i trwogi. Przynależą bez reszty do świata doczesnego, co nie oznacza już jedynie hedonistyczno-narcystycznej kultury amerykańskiej, lecz rzeczywistość upadłej materii, tożsamą z metafizycznym Złem. Fabuła rozdwaja się, prowadząc w stronę paroksyzmów zazdrości i zbrodni oraz ku fantastyczno-naukowej spekulacji (czy spożywanie surowych wnętrzności karpi może zapewnić nieśmiertelność? czy możliwe, że istota przypominająca małpi embrion to ponaddwustuletni człowiek?). Ale obie te drogi prowadzą na manowce, o czym przekonuje przyjaciel doktora, pan Propter, asceta i mistyk, a przy okazji powieściowy rezoner. Raczy on wszystkich długimi wykładami o „uwięzieniu we własnym ego”, o konieczności złapania dystansu do „świata chciwości, strachu, nienawiści, wojny, kapitalizmu, dyktatury i niewolnictwa” , rozszerzenia świadomości i uleczenia z obsesji czasu. Przekonuje, że wszyscy chcemy stać się kimś (albo czymś) innym, lecz wybieramy niewłaściwe środki, takie jak alkohol, kino, polityczny szał lub sekciarstwo, podczas gdy jedynym lekiem pozostaje medytacja.

Bohaterem wiodącym Czas musi stanąć (1944) jest nastoletni Sebastian, postać nieco stendhalowska: to zżerany przez niepewność oraz ambicję poeta, syn ideowców i działaczy antyfaszystowskich. Przybywa on do Florencji, w odwiedziny do stryja Eustace’a – arbitra elegancji, kolekcjonera sztuki, smakosza i bon vivanta. Stryj po zakrapianej biesiadzie z krewniakiem umiera na zawał serca (żeby było dosadniej: na muszli klozetowej). Narracja śledzi równoległe losy obu panów: Sebastian wikła się w aferę, sprzedając antykwariuszowi – za niekorzystną cenę – rysunek Degasa, który wuj podarował mu tuż przed śmiercią, podczas gdy rodzina zaczyna podejrzewać kradzież, tymczasem Eustace… No właśnie, ekscentryczność powieści polega na tym, że relacjonuje ona szczegółowo przeżycia umierającego, który przechodzi przez wszystkie etapy bardo, opisane w Tybetańskiej Księdze Umarłych. Droga wiedzie od abstrakcyjnego niebytu („wiedza identyfikowała się z bezgranicznym nieistnieniem w obrębie innego bezgranicznego nieistnienia, które nawet nie było siebie świadome”9) przez migawkowe wspomnienia gasnącej jaźni, będącej „nieprzejrzystością”, „wirowaniem skotłowanego pyłu”. „Linie żywego światła”10 rozbiegają się i łączą w sploty, które tworzą projekcje z życia moribunda. Jego decyzje okazują się kluczowe: „Wszystkie te mało znaczące rzeczy, które kiedyś go zachwycały, były teraz nie tylko dogłębnie nużące, lecz również, w jakiś negatywny sposób, na wskroś złe. A przecież należało w nich trwać, alternatywą były bowiem pełna samowiedza i wyrzeczenie się samego siebie, całkowite skupienie się na świetle i ulegnięcie mu”11. Eustace źle rozpoznaje zagrożenie: zanadto przywiązany do resztek własnego „ja”, nie osiąga nirwany, wybiera ponowne narodziny i odradza się w łonie żony antykwariusza.

Huxley nie byłby sobą, gdyby nie pokusił się o wykład (a może kazanie). Tym razem wkłada go w usta krewniaka imieniem Bruno, mistyka i człowieka niezwykłej dobroci. Staje się on kolejnym (po wuju) nauczycielem Sebastiana, przeciągającym młodzieńca na stronę ducha. Ostatecznie ta opcja wygrywa; na koniec obcujemy z notatnikiem protagonisty, zapełnianym już podczas wojny medytacjami o tym, że miejsce po Bogu zajęły Naród, Klasa, Partia, tudzież Kultura i Sztuka. Gdzie szukać nadziei w piątym roku wojny? „Nawyk sensualizmu i czystego estetyzmu immunizuje nas przed Bogiem. (…) Jedyna nadzieja dla świata przenikniętego czasem leży w nieustanym pogrążeniu w tym, co istnieje poza czasem”12.

Pora na wyznanie. Jestem osobnikiem doszczętnie świeckim. Mój zmysł religijny nie tyle skarlał, ile nigdy nie zdążył się wykształcić. Wystarcza mi świat doczesny – nie tylko dlatego, że innego nie ma, również dlatego, że sam w sobie jest przyprawiającym o zawrót głowy nadmiarem. Pełni „oceanicznych uczuć”, o których wywodzą natchnieni bohaterowie Huxleya, dostarczają mi sztuka, podróże i miłość. Pewnie z tego względu nużą mnie i nudzą mistyczne jazdy, zwłaszcza tam, gdzie są przewidywalne – a tak dzieje się w tym przypadku. Huxley w tym czasie interesował się dianetyką L. Rona Hubbarda (która niebawem rozwinie się w scjentologię), robił z nim „audyty”, czyli tropił engramy, za pomocą których w jego podświadomym „umyśle reaktywnym” zapisały się przeżycia ze stanu prenatalnego i z poprzednich wcieleń… Był to zdecydowanie ciekawszy trop, który mógłby prowadzić do oryginalnej Egzegezy (na wzór tej spisywanej przez Philipa K. Dicka). Pisarz jednak wybrał buddyjską doktrynę i zaserwował nam jej beletryzowaną ilustrację.

Kropkę nad i postawił w Filozofii wieczystej (1945), będącej antologią wypisów z ksiąg mistycznych, począwszy od BhagawadgityUpaniszad, a zarazem próbą stworzenia jednorodnej teologii. Istnieje Boskie Podłoże – powiada Huxley – którego doświadczyć może nasze wieczne Ja, różne od ego. Jego istnienie intuicyjnie wyczuwają filozofia i nauki przyrodnicze, a wprost odnoszą się do niego systemy religijne. Każda religia to zespół abstrakcyjnych idei, kombinacja rytuałów i sakramentów oraz „to coś” – poczucie jedności wszechrzeczy przenikniętej boskością. Wielkie tradycje mistyczne uczą, jak wyswobodzić się z dogmatów wiary, zapomnieć o konkretnych bogach i porzucić dewocyjne rytuały, ażeby doświadczyć nieosobowego Bóstwa. Jedynie Ono może stanowić źródło etyki. Laicyzacja ma taki skutek, że miejsce zdetronizowanego Boga zajmują dyktatorzy.

O ile samsara wuja Eustace’a pozostawia mnie obojętnym, o tyle ten natchniony pacyfizm budzi mój sprzeciw. Nie mogę przystać na to, że politycy i działacze społeczni, operujący na poziomie czysto ludzkim, pomnażają jedynie nędzę i cierpienie. Ani na to, że lekiem na całe zło jest transcendowanie ducha poza padół łez i krwi. Niektóre manewry powieściowe, mające naprowadzić na tę myśl, wydają mi się etycznie ryzykowne. Choćby ten podniosły fragment Po wielu latach dotyczący wojny domowej w Hiszpanii, w którym zajęcie stolicy Katalonii przez nacjonalistów zostaje zrelatywizowane jako błahostka w perspektywie wieczności: „Barcelona padła. Lecz nawet rozkwit ludzkich społeczeństw jest niczym innym, jak tylko nieustającym procesem stopniowego lub katastroficznego upadku. Ci, którzy tworzą struktury cywilizacji, to ci sami, którzy podkopują ich fundamenty”13. Dzieje się tak, albowiem pod nieobecność Boga budulcem są „pierwiastki rozkładu”. Z kolei Czas musi stanąć niesie ogólne przesłanie dla ludzkości, rekonstruowane przez Pollera następująco: „dopóki nie będziemy gotowi do podjęcia świadomego i zdecydowanego wysiłku, by transcendować naszą indywidualną osobowość i poznać Boskie Podłoże, dopóty pozostaniemy uwikłani w niekończące się cykle wojen, konfliktów, żądz i śmierci”14. Wynika to wprost z notatnika Sebastiana (z roku 1944), który odrzuca wszelkie idee społeczne, reformy, wynalazki i wiarę w postęp, głosząc konieczność wewnętrznej przemiany. W jego niewczesnych refleksjach, formułowanych w piątym roku wojny, nie widzę wcale reguł na czas chaosu, lecz przykład – mówiąc kolokwialnie – niebezpiecznego odklejenia.

Pod koniec powieści Sebastian wypowiada do ojca, przejętego wkroczeniem Armii Czerwonej na terytorium Czech, następujące słowa: „nieważne, czy Rosjanie, czy jacyś inni, ale zawsze możemy skupić uwagę na Naturze Rzeczy”. Staruszek patrzy na syna „z politowaniem i drwiną”, wybucha śmiechem i rzuca uwagę o czterystu dywizjach naprzeciw „jakimś wyniosłym przemyśleniom”. Narrator zaś komentuje, że to uwaga w stylu „opóźnionego z własnej woli w rozwoju karła, który dokonał na sobie duchowej aborcji” . Cóż, nie powiedziałbym, że wiara w to, że „pokój może zaistnieć tylko tam, gdzie obecna jest metafizyka, akceptowana przez wszystkich” , stanowi przejaw rozwiniętego myślenia. Odruchowo staję po stronie wszystkich tych, którzy dokonali duchowej aborcji. Jak ojciec Sebastiana, który walczył z faszyzmem i rozdawał majątek uchodźcom politycznym. Albo stryj Eustace, który lubił piękne przedmioty i dobre cygara, a potem, miast roztopić się w wiekuistej jasności, postanowił powrócić na ten stary, parszywy świat.

W dół i wzwyż

Kapitalne Diabły z Loudun (1952) czytamy nad Wisłą przez pryzmat Matki Joanny od Aniołów (1942). Sążnista książka Huxleya jest diametralnie różna od opowiadania Iwaszkiewicza: to coś pośredniego między analizą dokumentów, esejem historycznym a wykładem filozoficznym. Jak wiemy, przeorysza Jeanne des Anges, ogarnięta obsesją na punkcie proboszcza Urbaina Grandiera, nawiedzana przezeń w snach i wizjach, została uznana za opętaną. Egzorcyści postanowili wygnać diabły z siostry, a księdza oskarżyć o czary. Długi proces pokazowy, znaczony przesłuchaniami i torturami, skończył się jego publiczną egzekucją; Huxley trwa przy nieszczęśniku do końca i nie szczędzi nam blasku kaźni. Najciekawsze okazują się jednak wątki poboczne i konteksty. Dlaczego domniemane szaleństwo przeoryszy udzieliło się innym urszulankom? Jaki udział miały w tym religijne wychowanie, stłumienie seksualne, autosugestia? A może opętanie miało swoje dobre strony, gdyż gwarantowało niewinność i przydawało społecznej istotności kobietom, zmarginalizowanym w Kościele i w społeczeństwie? Czy o przebiegu procesu zadecydowały względy dogmatyczne, zła wola egzorcystów, czy racje polityczne? Jaką rolę odegrała gra wprawiająca w ruch pojęcia melancholii, histerii, furor uterinus (choroby macicy)? Jaka była w siedemnastowiecznej Francji anatomia skandalu, jak egzekucje napędzały masową turystykę?

Cudowne rozmnożenie pytań kończy się tam, gdzie Huxley postanawia wyłożyć swoje poglądy. Jego „mówię, jak jest” to po raz kolejny najsłabszy element całości. Dowiadujemy się zatem, że zło rodzi się z doktryny religijnej, niezależne od elementu nadprzyrodzonego. Jako takie ma świeckie odpowiedniki w totalitaryzmach. W dość zamaszystym geście pisarz zrównuje sytuację palonych na stosach czarownic z kondycją Żydów pod rządami nazistów, kapitalistów w państwie Stalina oraz komunistów w USA epoki makkartyzmu. Kursuje tam i z powrotem, aby z wczoraj – tak samo, jak wcześniej z wyobrażonego jutra – wydobyć jakieś nau(cz)ki dla dzisiejszych czasów. Istotne są tutaj ogólne i uniwersalne hipotezy antropologiczne: pragniemy uciec od własnej jaźni. Wiemy intuicyjnie, że przynależymy do Boskiego Podłoża, że nasz jednostkowy atman jest tożsamy z wiecznotrwałym brahmanem, ale wybieramy błędne ścieżki samotranscendencji, prowadzące w dół: „notorycznie usiłujemy złagodzić następstwa kolektywnego Upadku w wyobcowaną, izolowaną osobowość, dokonując innego, ściśle prywatnego upadku w zwierzęcość albo w obłęd”17. Substytutami Łaski, prócz elementarnego seksualizmu i szaleństwa, są maligna tłumu, wykonywanie rytmicznych ruchów, identyfikacja z ideą, całkowite oddanie się miłości, pracy czy hobby. „Czy możemy mieć dobro bez zła, rozwiniętą – również pod względem etycznym – cywilizację bez masowych nalotów bombowych i eksterminacji religijnych oraz politycznych heretyków? Odpowiedź brzmi tak oto: nie będziemy ich mieli dopóty, dopóki nasza samotranscendencja będzie czysto horyzontalna”18. Należy wyjść poza domenę tego, co ludzkie i doczesne, zniszczyć bożyszcza – gdyż każde z nich „staje się w końcu Molochem, żądnym ludzkich ofiar”19 – i rozpocząć ucieczkę wzwyż.

Uwaga o Molochu, współbrzmiąca z drugą częścią Skowytu Allena Ginsberga, każe myśleć o poszukiwaniach Huxleya zapowiadających kontrkulturową rewoltę. Prócz fascynacji religiami Wschodu kluczowa wydaje się kwestia narkotyków, których dotyczą nie tylko słynne Drzwi percepcji (1954), lecz także szereg tekstów pomieszczonych w zbiorach Wewnętrzny BógSyntetyczny Bóg. Już w latach pięćdziesiątych pisarz zachwalał meskalinę jako środek, który „przenosi nas bezboleśnie na Antypody umysłu, gdzie odkrywamy faunę i florę krańcowo odmienne od fauny i flory dobrze nam znanego Starego Świata naszej świadomości”20. Podkreślał podobieństwa między doświadczeniem wizyjnym takiego tripu a Innym Światem z wyobrażeń religijnych. Nie każdy jest naturalnym wizjonerem, jak autorzy ksiąg świętych, prorocy i mistycy – każdy jednak może skorzystać z chemicznego wspomagania. To najprostsza i najkrótsza (w porównaniu z ascezą) droga do samotranscendencji, której każdy łaknie.

Nie ukrywam, że z tymi tekstami też mam problem – w kontekście narkotyków retoryka duchowego wzlotu wydaje mi się anachroniczna i zwodnicza (do stadium autoparodii doprowadzili ją Timothy Leary, Ralph Metzner i Richard Alpert w Doświadczeniu psychodelicznym, 1964). Pewnie po części to kwestia subiektywnego przeżycia: moje przygody z substancjami takimi jak LSD lub DMT obfitowały w najdziksze halucynacje i najdziwniejsze metamorfozy, ale nie powiedziałbym, że otwierały mnie na zaświaty. Ani że likwidowały redukujący zawór wmontowany w mózg, za sprawą którego do naszej świadomości przedostaje się wyłącznie to, co służy orientacji w świecie i samozachowaniu. Odmieniały moją percepcję, potęgowały moce wyobraźni i empatii, lecz niekoniecznie katapultowały poza sprofanowaną rzeczywistość. W sumie jednak nie chodzi o czysto subiektywne kwestie. Chodzi o politykę. Huxley wysyła nas w podróż tam i z powrotem, byśmy doznali przemiany: „Człowiek, który wraca przez Drzwi w Murze, nigdy nie będzie taki sam, jak był. Będzie mądrzejszy, ale mniej arogancko pewny siebie”21. Stojąca za tym naiwna wiara w jednoznacznie dobroczynne oddziaływanie psychodelików zdążyła się oczywiście zdezaktualizować (w tym kontekście najciekawszy wydaje się spór Huxleya z Learym; angielski pisarz sprzeciwiał się ogólnodostępności narkotyków, optując za ich rozpowszechnianiem w kręgach postępowych naukowców, intelektualistów i artystów). Większą trwałość i oporność na falsyfikację ma natomiast inne przekonanie, powszechne wśród prozelitów kontrkultury: że przemiana świadomości będzie początkiem rewolucji. Przekonanie szkodliwe, bo żadnej rewolucji nie da się zrobić bez pracy w domenach tak prozaicznych, jak prawo czy ekonomia polityczna – pracy, na domiar złego, domagającej się trzeźwości umysłu i szerokich wspólnotowych uzgodnień.

Na szczęście ostatnim słowem Huxleya jest Wyspa (1962) – nie traktat, nie filozoficzna summa, lecz fikcja, w której obudzona z drzemki wyobraźnia polityczna autora trudzi się nad takim oto zadaniem: jak dystopię Nowego wspaniałego świata przekształcić w utopię? Wejście na terytorium utopii oznacza zawsze ruch wywrotowy, bo nie sposób na nim uchronić przed destrukcją świętości takich jak Naród, Rodzina, Obyczajność czy Własność Prywatna. Na wyspie Pala wszystko uległo przebudowie: jej mieszkańcy żyją w zgodzie z naturą, współdzielą ziemie i dobra, pracują tylko tyle, ile potrzeba, rozwijają eklektyczną duchowość (każdy wybiera sobie obiekt kultu), nie znają wstydu i uświęcają cielesność, przyjmują psylocybinowe grzyby moksza i praktykują jogę miłości, a toksyczne rodziny zastąpili Klubem Wzajemnej Adopcji. Jedni powiedzą, że to dziecinna ekoutopia lub zapowiadająca New Age ściema. Inni, że ten idealny świat skrywa (jak każda utopia) policyjny terror: przecież na Pali wykrywa się na wczesnym etapie, na podstawie zachowania i budowy ciała, zaburzone osobowości Piotrusia Pana (typ: Hitler) i Mięśniowca (model: Stalin), a potem, całkiem jak w Państwie Światowym, koryguje je przy użyciu dobrej biochemii i hipnozy. Mnie jednak imponuje odwaga pisarza, który ryzykuje wiele, aby pomyśleć zmianę – już nie czysto wewnętrzną, duchową, ale całościową, domagającą się przekształcenia ciała społecznego i samotranscendencji zbiorowości. Pisarza, który próbuje ponownie skonstruować zewnętrze kapitalistycznego systemu-świata. W Nowym wspaniałym świecie był nim rezerwat Dzikich, kontrolowany przez Państwo Światowe, kolonizowany przez media, politycznie bezsilny. Czy Pala stanowi zarzewie globalnej zmiany? A może przybycie Europejczyków na wyspę przyczyni się do zniszczenia tej enklawy?
Stawianie pytań, zawieszanie rozstrzygnięć – to jedna z zalet fikcji.


Tekst był pierwotnie opublikowany w Notatniku Literackim nr 1/23


Przypisy:

[1] J. Poller, Huxley. Biografia, tłum. B. Zborski, Warszawa 2023, s. 27.
[2] A. Huxley, W kręgu Crome, tłum. B. Zborski, Warszawa 2021, s. 31.
[3] Tamże, s. 22.
[4] J. Poller, Huxley. Biografia, tłum. B. Zborski, Warszawa 2023, s. 16.
[5] P. Firchow, Reluctant Modernists: Aldous Huxley and Some Contemporaries, Münster: Lit Verlag 2002.
[6] J. Poller, Huxley. Biografia, tłum. B. Zborski, Warszawa 2023, s. 27, s. 108.
[7] A. Huxley, Nowy wspaniały świat 30 lat później. Raport rozbieżności, tłum. R. Madejski, Warszawa 2020, s. 181.
[8] A. Huxley, Po wielu latach, tłum. B. Zborski, Warszawa 2022, s. 142.
[9] A. Huxley, Czas musi stanąć, tłum. B. Zborski, Warszawa 2022, s. 187.
[10] Tamże, s. 194.
[11] Tamże, s. 233.
[12] Tamże, s. 383.
[13] A. Huxley, Po wielu latach, tłum. B. Zborski, Warszawa 2022, s. 320.
[14] J. Poller, Huxley. Biografia, tłum. B. Zborski, Warszawa 2023, s. 207-208.
[15] A. Huxley, Po wielu latach, tłum. B. Zborski, Warszawa 2022, s. 409.
[16] Tamże, s. 410.
[17] A. Huxley, Diabły z Loudun, tłum. B. Zborski, Warszawa 2021, s. 97-98.
[18] Tamże, s. 421.
[19] Tamże, s. 422.
[20] A. Huxley, Syntetyczny Bóg, tłum. B. Zborski, Warszawa 2015, s. 213.
[21] A. Huxley, Drzwi Percepcji. Niebo i Piekło, Warszawa 2012, s. 62.